PAI NOSSO – SÚPLICAS SUBVERSIVAS *

 

            Por Jorge Luiz

            

Embora muitos discordem, o Pai Nosso (Mt, 6:9-13) transformou-se em um mantra. A quantidade de repetições é determinante para a absolvência do penitente, e se configura em uma oração que se universalizou e é encontrada em todas as religiões que se afirmam cristãs, inclusive no Espiritismo. Allan Kardec o estuda em O Evangelho Segundo o Espiritismo. Falando aos espíritas de Lyon Kardec interdita o Pai Nosso e qualquer prece litúrgica em reuniões públicas no Centro Espírita. Uma diferença se destaca nas profissões católicas e protestantes: a palavra dívida, mantida entre os protestantes, é substituída por ofensas pelo catolicismo. A tradução correta é dívida.

            O Pai Nosso como oração só se encontra nos dois evangelhos considerados sinóticos, no de Lucas (11:24) e Mateus (6:9-13). O evangelho de Marcos, o primeiro a ser escrito e que inaugura o gênero literário conhecido como “evangelho”, isto é, uma boa notícia trazida por Jesus, não o considera, muito embora enfatize o perdão das dívidas e a questão da fome dentro do contexto histórico em que Jesus conviveu.

            Esse mediano resenhista confessa que há de concordar com o evangelista Marcos e John Dominic Crossan, teólogo irlandês, cofundador do controverso Jesus Seminar (saiba mais), quando afirma que o surgimento de uma oração desse tipo parece marcar o ponto em que um grupo começa a se distinguir ou até mesmo se separar de uma comunidade religiosa mais ampla. O Pai Nosso não tem nada de apocalíptico. Desde que não se faça uma leitura exclusivamente espiritual dessa oração, ela serve como um belo resumo dos temas e preocupações que estão por trás da visão que Jesus tinha do reino de Deus. (Crossan, 1994). Estou em boa companhia!

            Analisar o Pai Nosso exige se observar determinantes históricos presentes no momento em que ele foi proferido por Jesus e que se revelam duas súplicas determinantes ali inseridas: o pão, as dívidas. Isso fica ainda mais óbvio se encararmos o pão “de cada dia” exatamente como tal, isto é, o mínimo de pão material necessário para suprir as necessidades diárias, e se o mútuo perdão das dívidas também for compreendido ao pé da letra, como o perdão de dívidas monetárias. O pão e a dívida eram simplesmente os dois problemas mais imediatos que os camponeses, os trabalhadores diaristas e os habitantes das cidades da Galileia tinham de solucionar. O alívio dessas duas preocupações seria o benefício mais óbvio a ser trazido pelo reinado de Deus (Crossan, 1994).

            Os milagres de Jesus sempre figuraram entre o maravilhoso e o sobrenatural – Allan Kardec os estuda em A Gênese – entretanto, eles ofereciam aos seus discípulos sinais como material político-programático sobre o Reino, que ele acabara de fundar. A multiplicação dos pães é importância primordial para a superação da fome que se operava à época. O evangelista Marcos está atento a essa situação em que a fome entre as massas era resultado de estruturas de poder e de privilégios. Essa atenção é dispensada a problemas concretos de privação que confere maior peso ao argumento de que o Evangelho na qual foi elaborado em ambiente em que a exploração socioeconômica do povo comum constituía problema agudamente sentido. O mundo narrativo do texto reflete forte inclinação para os pobres rurais e compromisso com a redistribuição econômica da riqueza. Portanto, os sinais não eram do céu, mas do Reino na terra. O milagre da multiplicação por meio da partilha implícita nas de alimento no deserto fica, assim, ligado à nova prática econômica da comunidade (Myers, 1988). Uma atitude de Jesus que explicita bem isso é quando ele orienta os doze apóstolos que saíssem de dois em dois, que não levassem nada pelo caminho, a não ser um cajado, nem pão, nem sacola, nem dinheiro à cintura, mas que calçassem sandálias e não usassem duas túnicas. Disse Jesus, a casa que não os recebessem e não os escutassem, disse Jesus, sai de lá  e sacudam a poeira, para que sirvam de testemunho contra eles. Prova cabal de que havia já uma comunidade que se consolidava na solidariedade.

A esse respeito, notícias, preservadas de forma bastante acidental, demonstram que até o ano 98, em cerca de 42 localidades, até 180, em cerca de 74, até 325, em mais de 550 localidades havia comunidades cristãs (Kautsky, 2010). A fraternidade entre os primeiros cristãos, inclusive com o compartilhar dos bens espirituais e materiais está registrada em Atos dos Apóstolos (2:42-46).

 O que agravava mais ainda o quadro da pobreza entre camponeses e agricultores era o grau de endividamento determinado pela obrigação do excedente à elite. Somando-se a isso, os pequenos arrendatários estavam sujeitos ao imposto da terra ou tributo dos reis herodianos ou ao anoma (produção) dos romanos, cada um deles variando de um quarto a um terço da colheita. Interessante notar que aqui não são considerados os dízimos para as autoridades judaicas que (diversamente do sábado) não receberam reconhecimento romano. A estrutura do pagamento do dízimo estipulada na tradição rabínica era a seguinte:

1.    Um décimo da colheita como terumah (contribuição) para os sacerdotes;

2.    Um décimo do restante como o primeiro dízimo para os levitas;

3.    Um décimo do restante como segundo dízimo no primeiro, segundo, quarto e quinto anos, e o dízimo do homem pobre no terceiro e sexto anos do ciclo sabático.

 

Considerem que, além de tudo isso, havia várias taxas e tarifas per capita cobradas do pequeno fazendeiro quando ele levava seu produto aos mercados da cidade (Myers, 1988).

Sérios conflitos surgiram a propósito de quem deveria controlar a distribuição de vários dízimos. A maioria dos produtores não podia fazer a viagem anual a Jerusalém para recolher os dízimos e, assim sendo, o clero de Jerusalém tentava controlar a distribuição local, muitas vezes com a desvantagem de sacerdotes levitas locais (Myers, 1988). Ocorreram situações de servos maus que iam com outros tomar à força as décimas, agredindo os que se recusavam a dá-las. Outros faziam a mesma coisa levando os sacrificadores, que não tinham outro meio de vida, reduzindo-os à extrema penúria (Josefo, 2000). Pode-se ver que o peso econômico que a estrutura do dízimo impunha aos produtores de alimento era a causa de ressentimento entre os camponeses, isso consolidava o que entendemos hoje como luta de classes.

Perante todo esse quadro é natural que a tensão social dê lugar a um selvagem ódio de classes (Kautsky, 2010), que se retrata na história de Lázaro e o rico (Lc, 16: 19-31), onde o rico vai para o inferno. O rico é condenado pela única razão de ser rico (idem).

Desse ódio de classe insurgirão movimentos sociais, como por exemplo, banditismo social, messiânicos, profetas e movimentos proféticos, zelotas e sicários, o último, usam punhais de lâmina curva, daí vem a denominação. É necessário compreender que o bandido social não tinha o mesmo significado de bandido que passou a ter a partir de sociedades com classes e Estado, e as suas transformações. Eric Hobsbaswm, historiador britânico, estudando o banditismo, onde chegou a afirmar que Lampião praticava o banditismo social, sendo defensor do povo e vingador dos oprimidos, tinha a fome como a terceira fase do banditismo social. Para ele o ritmo da fome determinava a estrutura básica do ritmo do banditismo (Hobsbaswm, 2000).

É de fácil compreensão que simbolicamente a ordem social do judaísmo palestinense tinha em sua estrutura a “dívida” e a “pureza”. A questão da “pureza” é muito determinante na passagem em que se faz observação aos discípulos de Jesus que se servem do pão sem lavarem as mãos (Mc 7,1-13). As “dívidas” articulavam a organização e a herarquia sociais e não eram inteiramente estranham às nossas formações sociais modernas. Merece destaque, no entanto, na questão da “pureza” nessa ordem social, o fato que os indivíduos que com alguma anomalia física ou mental, serem considerados “impuros”, portanto, marginalizados, pois não faziam parte dessa estruturas social. O perdão – dos devedores e credores – que Jesus manifesta no Pai Nosso é sem limites. Quando ele concebia as curas conhecidas como milagres, restaurava-os não só a saúde, como também a sua condição social, assim, também, era o condicionante aos que faziam parte das comunidades do Reino.

A fome e o endividamento nas formações sociais modernas são estatuídas na ideologia do contrato social e na economia política de comércio, como projeto político de exploração e opressão a partir da apropriação da força de trabalho do precariado. Ambos são fenômenos estruturais do capitalismo que se relacionam e se retroalimentam.

Dom Hélder Câmara definiu de forma muito objetiva, embora em outro momento, aquilo que Pe. Júlio Lancelotti vem enfrentando nos dias atuais e tantos que se arvorem em assim agir; disse ele: "Quando dou comida aos pobres, me chamam de santo. Quando pergunto porque eles são pobres, chamam-me de comunista."

“Numa sociedade organizada segundo a lei do Cristo, ninguém deve morrer de fome. ” (Kardec, 2000, q. nº 930), o que avaliza que o Pai Nosso ainda continua subversivo

Referências:

CROSSAN, John Domenic. Jesus histórico. Rio de Janeiro; Imago, 1991;

HOBSBAWN, Eric. Bandidos. São Paulo; Paz & Terra, 2015;

HORSLEY & HANSON. Richard e John S. Movimentos populares no tempo de Jesus. São Paulo; Paulus, 1995;

JOSEFO, Flávio. História dos hebreus. Rio de Janeiro; Cpad; 2000;

KARDEC, Allan. O Evangelho segundo o espiritismo. São Paulo; Lake, 2007;

_____________ A Gênese. São Paulo; Lake, 2010;

_____________ O Livro dos espíritos. São Paulo; Lake, 2000;

_____________ Viagem Espírita em 1862. São Paulo; Clarim, 2020;

KAUTSKI, Karl. A Origem do Cristianismo. Rio de Janeiro;  Civilização Brasileira, 2010;

MYERS, Ched. O Evangelho de São Marcos. São Paulo; Paulus, 2021.

 

* a etimologia de subversivo, vem do latim (sub=abaixo) e (vertere=dar voltas) + (ivo=efetividade, capacidade). De subverter = verter por baixo; executar atos visando à transformação ou derrubada da ordem estabelecida; revolucionário.